Multidões queer. Notas para uma política dos anormais – Beatriz Preciado

Fonte: http://funkcarioqueer.wordpress.com/2011/10/08/b-preciado-multitudes-queer/

Este artigo trata da formação dos movimentos e das teorias queer, da relação que ambos mantêm com os feminismos e da utilização política que eles fazem de Foucault e de Deleuze. Explora também as vantagens teóricas e políticas do conceito de “multidões” frente ao de “diferença sexual” para a teoria e o movimento queer.  Diferentemente do que acontece nos Estados Unidos, os movimentos queer na Europa se inspiram nas culturas anarquistas e no surgimento da cultura transgênero para combater o “Império Sexual”, especialmente por meio de uma des-ontologização das políticas de identidade. Não existe mais uma base natural (“mulher”, “gay”, etc) capaz de legitimar a ação política. O importante não é “a diferença sexual” ou “a diferença dos(as) homossexuais”,  mas as multidões queer. Uma multidão de corpos: corpos trangêneros, homens sem pênis, sapatões lobo [gouine garou], ciborgues, mulheres macho [femmes butch], bichas lésbicas… A “multidão sexual” surge assim como um possível sujeito da política queer.

Em memória de Monique Wittig

 

“Estamos entrando numa época em que as minorias do mundo começam a se organizar contra os poderes dominantes e contra todas as ortodoxias”

Félix Guattari, “Trois Milliards de Pervers”, março de 1973

A sexopolítica é uma das formas dominantes da ação biopolítica do capitalismo contemporâneo. Com ela o sexo (os órgão assim chamados “sexuais”, as práticas sexuais, mas também os códigos da masculinidade e da feminilidade, as identidades sexuais normais e desviadas) faz parte dos cálculos do poder, transformando o discurso sobre o sexo e as tecnologias de normalização das identidades sexuais em um agente de controle sobre a vida.

Diferenciando as “sociedades soberanas” das “sociedades disciplinares”, Foucault já havia chamado a nossa atenção para a mudança, que acontece na época moderna, de uma forma de poder que decide sobre a morte e a ritualiza, a uma nova forma de poder que calcula tecnicamente a vida em termos de população, saúde ou interesse nacional. Por outro lado, é neste momento preciso que surge uma nova divisão binária heterossexual/homossexual. Trabalhando em uma linha já explorada por Audre Lorde[1], Ti-Grace Atkinson[2] e no manifesto “The Woman-Identified Woman[3] das Radicalesbians, Wittig chegou a descrever a heterossexualidade não como uma prática sexual, mas como um regime político[4] pertencente à administração dos corpos e à gestão calculada da vida, ou seja, à “biopolítica”[5]. Uma leitura transversal de Wittig e de Foucault permitiu “que no começo dos anos 80 a heterossexualidade fosse definida como uma tecnologia biopolítica destinada a produzir corpos heteros” [straight].

O Império Sexual

A noção de sexopolítica começa com Foucault, formulando sua concepção de política, segundo a qual o biopoder não faz mais que produzir disciplinas de normalização e determinar as formas de subjetivação. A partir das análises de Maurizio Lazzarato[6] que distinguem o biopoder da potência de vida, podemos entender os corpos e as identidades dos anormais como potências políticas e não simplesmente como efeitos do discurso sobre o sexo. Nesse sentido é preciso acrescentar muitos capítulos à história da sexualidade que Foucault começou. A evolução da sexualidade moderna está diretamente relacionada com a ascensão do que podemos chamar de novo “Império Sexual” (para re-sexualizar o Império de Hardt & Negri).  O sexo (os órgãos sexuais, a capacidade de reprodução, os papéis sexuais nas disciplinas modernas…) é o correlato do capital. A sexopolítica não pode ser reduzida à regulamentação das condições de reprodução, nem aos processos biológicos que “concernem à população”. O corpo hetero é o produto de uma divisão do trabalho da carne segundo a qual cada órgão é definido pela sua função. Qualquer sexualidade implica sempre uma territorialização precisa da boca, da vagina, do ânus. É dessa maneira que o pensamento heteronormativo  assume o elo estrutural entre a produção da identidade de gênero e a produção de alguns órgãos como órgãos sexuais e reprodutores. Capitalismo sexual e sexo do capitalismo.  O sexo dos seres vivos  se transforma no objeto central da política e da governabilidade.

Na verdade, a análise foucaultiana da sexualidade depende muito de uma determinada ideia de disciplina do século XIX. Apesar de conhecer os movimentos feministas estadunidenses, a subcultura SM ou a FHAR[7] francesa, nada disso faz com que ele realmente enxergue a proliferação das tecnologias do corpo sexual no século XX: a medicalização e o tratamento das crianças intersexo, a gestão cirúrgica da transsexualidade, a reconstrução e o “aumento” da masculinidade e da feminilidade normativas, a regulação do trabalho sexual pelo Estado, o boom da indústria pornográfica… A sua rejeição à identidade e à militância gay farão com que ele invente uma retroficção a partir da Grécia Antiga. Ora, assistimos nos anos 50 a uma ruptura do regime disciplinario do sexo. Antes disso, e em continuidade com o século XIX, as disciplinas biopolíticas funcionavam como uma máquina para naturalizar o sexo. Mas esta máquina não era legitimada pela “consciência”. Mas sim o será quando médicos como John Money começam a utilizar a ideia de “gênero” para abordar a possibilidade de modificar de forma cirúrgica e hormonal a morfologia sexual das crianças intersexo e das pessoas transexuais. Money é o Hegel da história do sexo. Essa noção de gênero constitui um primeiro momento de inflexão (e portanto uma mudança irreversível em relação ao século XIX). Com as novas tecnologias médicas e jurídicas de Money, as crianças “intersexo”, operadas no nascimento ou tratadas durante a puberdade tornaram-se minorias construídas como “anormais” para o benefício da regulação normativa dos corpos da massa hetero. Essa multiplicidade dos anormais é a potência que o Império Sexual tenta regular, controlar, normalizar.

O “pós-moneísmo” é para o sexo o que o “pós-fordismo”  é para o capital. O Império dos normais desde os anos 50 depende da produção e da circulação em grande velocidade dos fluxos de silicone, fluxos de hormônios, fluxos textuais, fluxos de representação, fluxo de técnicas cirúrgicas, definitivo fluxo dos gêneros. Evidentemente, nem tudo circula de maneira constante, e principalmente, nem todos os corpos gozam dos mesmos benefícios dessa circulação: a normalização contemporânea dos corpos se baseia nessa circulação diferenciada dos fluxos de sexualização. O que nos faz lembrar, a propósito, que o conceito de “gênero” foi primeiro uma ideia sexopolítica antes de se transformar em um recurso teórico do feminismo estadunidense. Não por acaso, nos anos 80, dentro dos debates que contrapunham as feministas “construtivistas“ às feministas “essencialistas” a noção de gênero se tornará uma ferramenta teórica fundamental para conceitualizar a construção social, a fabricação histórica e cultural da diferença sexual, em oposição à reinvindicação da “feminilidade” como um substrato natural, como uma verdade ontológica.

Políticas das multidões queer

De uma ideia posta a serviço de uma política de reprodução da vida sexual, o gênero se tornou a marca de uma multidão.  O gênero não é o resultado de um sistema fechado de poder, nem uma ideia que atua sobre a matéria passiva, mas o nome de um conjunto de dispositivos sexopolíticos (da medicina à representação pornográfica, passando pelas instituições familiares) que serão objeto de reapropriação pelas minorias sexuais. Na França, a manifestação do 1º de maio de 1970, a edição número 12 de Tout e de Recherches (Trois milliards de Pervers)[8], o movimento anterior da MLF[9], a FHAR e as terroristas do movimento Gouines Rouges [Sapatões Vermelhas] constituem uma primeira ofensiva dos “anormais”. O corpo não é um dado passivo sobre o qual o biopoder age, mas sim a potência que possibilita a incorporação protética dos gêneros. A sexopolítica não é apenas um lugar de poder, mas, sobretudo, um espaço de criação de onde acontecem e se justapõem os movimentos feministas, homossexuais, transexuais, intersexuais, trangêneros, chicanos, pós-colonias. As minorias sexuais se tornam multidões. O monstro sexual chamado multidão se torna queer.

O corpo da multidão queer é central no que vou chamar, para recuperar uma expressão de Deleuze, um trabalho de “desterritorialização” da heterossexualidade. Uma desterritorizalização que afeta tanto o espaço urbano (é preciso então falar de desterritorizalização do espaço majoritário, e não de gueto) quanto o espaço corporal. Esse processo de desterritorizalização do corpo supõe uma resistência ao processo de tornar-se “normal”. O fato de que existam tecnologias específicas de produção de corpos “normais” ou de normalização de gêneros não implica num determinismo, nem na impossibilidade da ação política. Muito pelo contrário. Se a multidão queer traz em si, como fracasso ou resíduo, a história das tecnologias de normalização do corpo, tem também a possibilidade de intervir nos dispositivos biotecnológicos de produção da subjetividade sexual.

Isto é concebível com a condição de se evitar armadilhas conceituais e políticas, duas leituras (equivocadas, mas possíveis) de Foucault. É preciso evitar a segregação do espaço político que tornaria as multidões queer uma espécie de margem ou reserva de transgressão. Não podemos cair na armadilha de uma leitura liberal ou neo-conservadora de Foucault, que levaria a pensar nas multidões queer como opostas às estratégias identitárias, considerando a multidão como um acúmulo de indivíduos soberanos e iguais perante à lei, sexualmente irredutíveis, proprietários de seus corpos e que reivindicariam seu direito inalienável ao prazer. A primeira leitura tende a uma apropriação da potência política dos anormais dentro de uma visão de progresso, a segunda silencia os privilégios da maioria e da normalidade (hetero)sexual que não se reconhece como identidade dominante. Dito isso, os corpos não são mais dóceis. “Des-identificação” (para retomar a formulação de De Lauretis), identificações estratégicas, desvios das tecnologias do corpo e des-ontologização do sujeito da política sexual, essas são algumas das estratégias políticas das multidões queer.

Des-identificação. Surgem as sapatões que não são mulheres, os viados que não são homens, trans que não são nem homem, nem mulher. Neste sentido, se Wittig foi recuperada pelas multidões queer, é precisamente porque sua declaração segundo a qual “as lésbicas não são mulheres” é um recurso que permite combater por des-identificação a exclusão da identidade lésbica como condição de possibilidade de formação do sujeito político do feminismo moderno.

Identificações estratégicas. As identificações negativas como “sapatão” ou “viado” se tornaram lugares possíveis de produção de identidades que resistem à normalização, atentas ao poder totalizante dos apelos à “universalização”. Sob o impacto da crítica pós-colonial, as teorias queer dos anos 90 contaram justamente com os enormes recursos políticos da identificação de “gueto”, das identificações que assumiriam um novo valor político, já que pela primeira vez os sujeitos da enunciação eram as próprias sapatões, viados, negros e pessoas transgênero. Aos que acenam com a ameaça de guetificação, os movimentos e as teorias queer respondem com estratégias ao mesmo tempo hiper-identitárias e pós-identitárias. Fazem um uso radical dos recursos políticos e da produção performativa das identidades desviantes. A força política de movimentos como ACT UP[10], as Lesbian Avengers[11] [Vingadoras Lésbicas], ou as Radical Faeries[12] [Fadas Radicais] vem da sua capacidade de usar a sua posição de sujeitos “abjetos” (esses “maus sujeitos” que são os soropositivos, as sapatões, os viados) para fazer disso um lugar de resistência frente ao ponto de vista “universal”, à história branca, colonial e hetero do “humano”.

Felizmente essas multidões não compartilham a desconfiança – é necessário insistir – de Foucault, Wittig e Deleuze sobre a identidade como o lugar de ação política, apesar delas analisarem de diferentes formas a questão do poder e da opressão. No começo dos anos 70, o Foucault francês se distancia da FHAR por conta do que ele qualifica como “tendência à guetificação”, enquanto o Foucault americano parecia apreciar muito as “novas formas do corpo e do prazer” que as políticas de identidade gay, lésbica e SM produziram no bairro de Castro, o “gueto” de São Francisco. Por sua vez, Deleuze criticou o que lhe parecia uma identidade “homossexual molar”, que ele considerava promover o gueto gay, para idealizar a “homossexualidade molecular”, que lhe permitiria fazer das “boas” figuras homossexuais, de Proust ao “travesti afeminado”, exemplos paradigmáticos do processo de “devir mulher” que era o centro de sua agenda política. Inclusive lhe permitiria dissertar sobre a homossexualidade em vez de interrogar seus próprios pressupostos heterossexuais[13]. Quanto a Wittig, podemos nos perguntar se a sua adesão à posição de “escritor universal” impediu a sua eliminação da lista dos “clássicos” da literatura francesa depois da publicação de Corpo Lésbico em 1973. Sem dúvida que não, quando vimos a pressa do jornal Le Monde em renomear seu obituário com um “Monique Wittig, a apologia ao lesbianismo”, encabeçado pela palavra “desaparecimentos”[14].

Desvios das tecnologias do corpo. Os corpos das multidões queer são também reapropriações e desvios dos discursos da medicina anatômica e da pornografia, entre outros, que construíram o corpo hetero e o corpo desviado moderno. A multidão queer não tem nada a ver com um “terceiro sexo” ou um “além dos gêneros”. Ela se dedica à apropriação das disciplinas de saberes/poderes sobre os sexos, à rearticulação e aos desvios das tecnologias sexopolíticas precisas de produção de corpos “normais” e “desviados”. Ao contrário das políticas “feministas” ou “homossexuais”, a política da multidão queer não está baseada em uma identidade “natural” (homem/mulher), nem em uma definição pelas práticas (heterossexual/homossexual), mas por uma multiplicidade de corpos que se posicionam contra os regimes que os definem como “normais” ou “anormais”: são drag kings, sapatões lobo [gouines garous], mulheres barbadas, trans-viados sem pau, deficientes-ciborgues. O que está em jogo é como resistir ou como desviar as formas de subjetivação sexopolíticas.

Esta reapropriação dos discursos de produção de poder/saber sobre o sexo é uma comoção epistemológica. Em sua introdução pragmática ao famoso número de Recherches sem dúvida inspirado pela FHAR, Guattari descreve esta mutação das formas de resistência e de ação política: “o objeto desta edição – os homossexuais hoje na França – não pode ser abordado sem questionar os métodos ordinários da pesquisa em ciências humanas que, com o pretexto da objetividade, tentam estabelecer um distanciamento máximo entre o pesquisador e seu objeto (…). A análise institucional, ao contrário, implica uma descentralização radical da enunciação científica. Não basta para isso ‘dar a palavra’ aos sujeitos implicados – o que às vezes é um procedimento formal, jesuítico até – é preciso ir além disso: criar condições para um exercício total, paroxístico, dessa enunciação (…). Mas 68 nos ensinou a ler os muros e depois, começamos a decifrar os grafites nas prisões, nos hospícios e, hoje, nos banheiros. É todo um ‘novo espírito científico’ que precisa ser despertado”[15]. A história dos movimentos político-sexuais pós-moneístas é a história desta criação de condições para o exercício total da enunciação, a história de uma inversão da força performativa do discurso e de uma reapropriação das tecnologias sexopolíticas de produção dos corpos “anormais”.  A tomada de palavra das minorias queer é um acontecimento menos pós-moderno que pós-humano, uma transformação da produção, da circulação do discurso nas instituições modernas (da escola à família, passando pelo cinema ou pela arte) e uma mutação dos corpos.

Des-ontologização do sujeito da política sexual. Nos anos 90, uma nova geração que surge dos próprios movimentos identitários começou a redefinir a luta e os limites do sujeito político “feminista” e “homossexual”. No plano teórico esta ruptura a princípio se manifestou com um retorno crítico ao feminismo, realizado pelas lésbicas e pós-feministas estadunidenses, apoiando-se em Foucault, Derrida e Deleuze. Reivindicando-se como um movimento pós-feminista ou queer, Teresa De Lauretis[16], Donna Haraway[17], Judith Butler[18], Judith Halberstam[19] nos Estados Unidos, Marie-Hélène Bourcier[20] na França, mas também as lésbicas chicanas Gloria Andalzua[21] ou feministas negras como Barbara Smith[22] e Audre Lorde vão atacar a naturalização da ideia de feminilidade, que inicialmente havia sido o motivo original para coesão do sujeito do feminismo. Começava ali a crítica radical ao sujeito unitário do feminismo, colonial, branco, classe média-alta e dessexualizado. Se as multidões queer são pós-feministas não é porque elas queiram ou possam agir sem o feminismo. Muito pelo contrário. Elas são o resultado de um confronto reflexivo do feminismo com as diferenças que este apagava em benefício de um sujeito político “mulher” hegemônico e heterocêntrico.

Quanto aos movimentos gays e lésbicos, dado que o seu objetivo é a obtenção de igualdade de direitos e que para isso se apoiam em concepções fixas da identidade sexual, acabam contribuindo para a normalização e a integração de gays e lésbicas à cultura heterossexual dominante, favorecendo as políticas pró-família, como a reivindicação do direito ao casamento, à adoção e à transmissão de patrimônio.  Algumas minorias gays, lésbicais, transsexuais e transgênero reagiram e reagem contra esse essencialismo e essa normalização da identidade homossexual. Surgem vozes que questionam a validade dessa noção de identidade sexual como o único fundamento para a ação política, e contra isso propõem uma proliferação de diferenças (de raça, de classe, de idade, de práticas sexuais não normativas, de deficiência). A noção medicalizada da homossexualidade que data do século XIX e que define a identidade pelas práticas sexuais é abandonada por uma definição política e estratégica de identidades queer. A homossexualidade bem controlada produzida pela ideia de lascienta sexualis [lascívia sexual] explodiu; ela se viu transbordada por uma multidão de “maus sujeitos” queer.

A política das multidões queer emerge então de uma posição crítica em relação aos efeitos normalizantes e disciplinantes de toda formação identitária, de uma des-ontologização do sujeito da política de identidades: não há uma base natural (“mulher”, “gay”, etc.) que possa legitimar a ação política. Esta não tem por objetivo libertar as mulheres da “dominação masculina”, como defende o feminismo clássico, porque não se apoia na “diferença sexual”, sinônimo da divisão que fundamenta a opressão (transcultural, transhistórica) baseada em uma diferença de natureza que estruturaria a ação política. A ideia de multidões queer se opõe fortemente a de “diferença sexual”, da maneira que foi explorada tanto por feministas essencialistas (de Igaray à Cixous, passando por Kristeva) como por variações estruturalistas e/ou lacanianas do discurso da psicanálise (Roudinesco, Héritier, Théry…). Opõe-se às políticas paritárias derivadas de uma ideia biológica de “mulher” ou da “diferença sexual”. Opõe-se às políticas republicanas universalistas que concedem “reconhecimento” e impõem a “integração” das “diferenças” no seio da República. Não há diferença sexual, mas uma multidão de diferenças, uma transversalidade das relações de poder, uma diversidade de potências de vida. Essas diferenças não são “representáveis” porque são “monstruosas” e colocam em questão não só os regimes de representação política. Mas também os sistemas de produção de saber científico dos “normais”. Logo, as políticas das multidões queer se opõem não só às instituições políticas tradicionais que se apresentam como soberanas e universalmente representativas, mas também às epistemologias sexopolíticas hetero que ainda dominam a produção científica.

Tradução: Iara Inacio Paiva + Fernanda Nogueira

Revisão: Adriana Azevedo

Beatriz Preciado é filósofo, diretor do Programa de Estudos Independentes do Museu d’Art Contemporani de Barcelona (MACBA). Autor dos livros El manifiesto contra-sexual (2002), Testo Yonqui (2008) e Pornotopía. Arquitectura y sexualidad en “Playboy” durante la Guerra Fría (2010).

Beatriz Preciado, ‘Multitudes Queer. Notes pour une politique des “anormaux”’, Multitudes n. 12 (2003), está disponível na página web de Multitudes. Reveu politique, artistique, philosophique: http://multitudes.samizdat.net/Multitudes-queer

Traduzido para o castelhano como ‘Multitudes Queer. Notas para una política de los “anormales”’ (2006) por Bollo Loco, disponível na página web Antroposmoderno: http://www.antroposmoderno.com/antro-version-imprimir.php?id_articulo=1028

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[1] Audre Lorde, Sister Outsider. Essays and Speeches. Califórnia: Crossing Press, 1984.

[2] Ti-Grace Atkinson, “Radical Feminism”. Em: Notes from the Second Year. Nova York: Radical Feminism, 1970, p. 32-37; Ti-Grace Atkinson. Amazon Odyssey. Nova York: Links, 1974.

[3] Radicalesbians, “The Woman-Identified Woman”. Em: Anne Koedt et alli (org.). Notes from the Third Year: woman’s liberation. Nova York, 1971.

[4] Monique Wittig, The Straight Mind and other essays. Boston: Beacon Press, 1992.

[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Vol. I. Madri: Siglo XXI, 1979.

[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l’invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique. Paris: Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.

[7] N.T.: A Frente Homossexual de Ação Revolucionária (Front homosexuel d’action revolutionnaire), surge na França em 1971 como resultado da aproximação de feministas lésbicas e ativistas gays, contando com a participação de Guy Hocquenghem e Françoise d’Eaubonne, entre outr*s. Seguindo a agitação das revoltas e movimentos estudantis de 1968 – que davam pouco espaço para a luta de libertação das mulheres e dos homosexuais–, a organização impulsiona estratégias de visibilização radical da luta homossexual, rompendo com qualquer forma de reivindicação menos virulenta e conservadora. A FHAR defendia não só subverter o Estado burguês e heteropatriarcal, mas também eliminar os valores machistas e homófobos das organizações de esquerda e extrema esquerda.

[8] N.T.: Em março de 1973 o CERFI (Centre d’Etudes, de Recherches et de Formation Institutionnelles) publicou uma edição especial do seu jornal Recherches (nº 12) voltada para a questão homossexual na França. A edição, organizada por Félix Guattari, tinha como título “Trois milliards de pervers: Grand Encyclopédie des Homossexualités” [Três bilhões de perversos: Grande Enciclopédia das Homossexualidades] e reunia textos Gilles Deleuze, Jean Genet, Guy Hocquenghem, entre outros. Quando a publicação saiu foi apreendida pela polícia, e Guattari, multado em 600 francos, valor que orgulhosamente nunca chegou a pagar.

[9] N.T.: O Movimento de Libertação das Mulheres (Mouvements des Libération des Femmes), foi co-fundado em 1968 por Antoinette Fouque, Monique Wittig y Chanel Josiane, como parte dos levantamentos de maio de 1968 na França, e partia da seguinte questão: Como garantir que as mulheres não sejam excluidas do movimento geral de liberação sexual e das atitudes, repleto de homens e misóginos? O primeiro lema do MLF foi “o nosso corpo é nosso”, posicionando de forma enfática a mulher como sujeito e não como objeto.

[10] N.T.: ACT UP, que literalmente significa “comporte-se mal”, é a sigla da AIDS Coalition to Unleash Power [Coligação da AIDS para Libertar do Poder]. Este grupo ativista de ação direta foi fundado em 1987 num centro da comunidade lésbica, gay, bissexual e transgênero de Nova York com o objetivo de chamar a atenção para a pandemia da AIDS e suas vítimas, conseguir legislações favoráveis, promover pesquisas científicas e assistencia às pessoas infectadas, e finalmente contribuir para eliminar a doença por completo. Ver: http://actup.org/

[11] N.T.: As Lesbian Avengers surgem em 1992 em Nova York como “um grupo de ação direta centrado em temas vitais para a sobrevivência e a visiblidade lésbica”. Várias grupos correlatos sugiram no mundo inteiro, e alguns deles chegaram a expandir a sua missão, incluindo como foco de sua ação questões de gênero, raça e classe. Ver: http://www.lesbianavengers.com/

[12] N.T.: As Radical Faeries, grupo formado por organizações gays, acabou se tornando um movimiento contra-cultural e anti-sistema que se recusa a “imitar heterosexuais”. O nome surgiu com grupo que organizou o primeiro “Spiritual Conference for Radical Faeries” [Congresso Espiritual para Fadas Radicais]. A sua filosofia cética se baseia principalmente no modo de vida indígena. Nas últimas décadas o movimiento cresceu internacionalmente de forma paralela ao movimento gay, negando a entrega ao consumo e aos aspectos patriarcais da vida gay atual, para conectar o modo de vida rural ecologicamente sustentável com a invenção de rituais de fusão com a natureza.

[13] Para uma análise detalhada deste uso dos tropos homossexuais, ver o capítulo “Deleuze e o amor que não se atreve a dizer o seu nome”. Em: Beatriz Preciado. Manifiesto contra-sexual. Madri: Opera Prima, 2002.

[14] Le Monde, sábado 11 de janeiro de 2003.

[15] Félix Guattari, Recherches, “Trois millards de pervers”, março de 1973, p. 2 e 3.

[16] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction.  Bloomington: Indiana University Press, 1987.

[17] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres. Madri: Cátedra, 1995.

[18] Judith Butler, Gender Trouble. Nova York: Routledge, 1990.

[19] Judith Halberstam, Female Masculinity. Durham: Duke University Press, 1998.

[20] Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones: politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs. Paris: Balland, 2001.

[21] Gloria Andalzua, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. São Francisco: Spinster/Aunt Lutte, 1987.

[22] Gloria Hull, Bell Scott, Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave: Black Women’s Studies. Nova York: Feminist Press, 1982.

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